A 50 anni dallo sbarco sulla Luna

Mercoledì 16 luglio 1969, alle ore 13:32 UTC (15:32 CET, ora italiana), il razzo Saturno V viene lanciato dal Kennedy Space Center per compiere la missione spaziale Apollo 11 della NASA: lo sbarco dell’uomo sulla Luna. Dodici minuti dopo, il razzo entra nell’orbita terrestre, dirigendosi verso il nostro satellite, e il modulo lunare della navicella Eagle arriva sulla Luna il 20 luglio alle 20:17 UTC (22:17 CET), completando la discesa il 21 luglio alle 02:56 UTC (04:56 CET). Sono 650 milioni le persone che seguono l’evento dalla Terra, 400.000 le persone ad aver lavorato alla missione spaziale e tre gli astronauti a volare nello spazio, guidati dal team di Houston che indica loro le traiettorie grazie a tre antenne della NASA che ruotano intorno alla Terra: il comandante Neil Armstrong e Edwin “Buzz” Aldrin nel modulo lunare Eagle e Mike Collins nel modulo di comando Columbia, che li riporterà sulla Terra il 24 luglio prima dell’alba, atterrando sull’Oceano Pacifico, a 2.660 km a est dell’Isola di Wake.

Oggi, 20 luglio 2019, Buzz Aldrin e Mike Collins partecipano alle celebrazioni del 50° anniversario della missione Apollo 11, definita dal loro compagno di viaggio Neil Armstrong appena atterrato sulla Luna con queste parole:

That’s one small step for a man, one giant leap for mankind.

“Questo è un piccolo passo per un uomo, un grande balzo per l’umanità.”

In mezzo al gruppo di ospiti invitati dalla NASA a partecipare al lancio spaziale, funzionari di governo, dignitari stranieri, scienziati, industriali e qualche intellettuale, spicca una figura nota al mondo filosofico americano dell’epoca, Ayn Rand, che nell’uscita di settembre 1969 di The Objectivist descrive la sua esperienza, poi antologizzata nel 1989 in The Voice of Reason: Essays in Objectivist Thought.

Questi sono i 7 minuti del lancio di Saturno V descritti da Ayn Rand (per la descrizione completa si veda “Apollo 11”):

“All’inizio ci fu un ampio sprazzo di fiamma luminosa giallo-arancio sparata di lato da sotto la base del razzo. Sembrava una fiamma normale e avvertii una scossa di tensione istantanea, come se fosse un edificio che stava prendendo fuoco. Nell’istante successivo la fiamma e il razzo furono nascosti da una tale ondata di fuoco rosso scuro che la mia tensione svanì: tutto questo non faceva parte di un’esperienza normale e non avrebbe potuto essere paragonato con nulla. Il fuoco rosso scuro si divise in due ali gigantesche, come se un idrante stesse sparando dei getti di fuoco verso l’esterno e in alto, in direzione dello zenit – e tra le due ali, contro un cielo nero pece, il razzo salì lentamente, così lentamente che sembrava rimanesse sospeso in aria, un cilindro bianco pallido con un ovale accecante di luce bianca nella parte inferiore, come una candela rovesciata con la fiamma diretta sulla Terra. Poi mi resi conto che tutto questo stava accadendo in totale silenzio, perché avvertii gli schiamazzi degli uccelli che sbattevano freneticamente le ali per allontanarsi dalle fiamme. Il razzo stava salendo più velocemente, era leggermente inclinato, con la sua fiamma bianca tesa che lasciava dietro di sé una spirale lunga e sottile di fumo bluastro. Era salito nel cielo aperto, di colore blu, e il fuoco rosso scuro si era trasformato in flutti enormi di fumo marrone, quando il rumore giunse alle nostre orecchie: era un crocchio lungo e violento, non un rollio, ma piuttosto uno scricchiolio, un suono stridulo, come se lo spazio si stesse spaccando, ma sembrava essere irrilevante e insignificante, perché era un rumore che veniva dal passato e da quel momento il razzo si stava tranquillamente allontanando nella sua corsa – sebbene fosse strano rendersi conto che erano trascorsi solo pochi secondi. Mi ritrovai a salutare involontariamente il razzo con la mano, sentii la gente applaudire e mi unii agli applausi, poiché compresi che eravamo spinti da una motivazione comune; era impossibile rimanere passivi, si doveva necessariamente esprimere, con qualche azione fisica, una sensazione che non era di trionfo, ma qualcosa di più: la sensazione che la libera scia di movimento di quell’oggetto bianco era l’unica cosa che avesse importanza nell’universo. Il razzo era quasi sopra le nostre teste quando un improvviso bagliore di fuoco dorato sembrò avvolgerlo – avvertii un colpo di tensione, mi balenò il pensiero che qualcosa fosse andato storto, poi sentii uno scroscio di applausi e capii che si trattava del secondo lancio. Quando l’assordante crocchio giunse alle nostre orecchie, il fuoco era diventato un piccolo sbuffo di vapore bianco che fluttuava via. Al terzo lancio, il razzo fu appena visibile; sembrò farsi più sottile e scendere giù; ci fu una breve scintilla, uno sbuffo di vapore bianco, un crocchio lontano – e quando lo sbuffo bianco si dissolse, il razzo era scomparso.”

Riprendendo le parole di Rand, la missione Apollo 11 è stato un trionfo della razionalità umana, “un successo della ragione, della logica, della matematica, della totale dedizione all’assolutismo della realtà”, “una magnifica opera d’arte – uno spettacolo che rappresenta un unico tema: l’efficacia della mente dell’uomo”.

Qui è possibile seguire il momento del lancio in tempo reale: https://apolloinrealtime.org/11/.

L’Oggettivismo e l’etica dell’egoismo razionale

John Galt, Hank Rearden, Dagny Taggart, Howard Roark, Dominique Francon: sono solo alcuni degli eroi delle opere di Ayn Rand che danno un profondo significato alla loro esistenza e “bruciano di passione per i valori e per la vita sulla Terra”. Da cosa deriva questa caratterizzazione dei personaggi che vivevano idealmente nella mente della loro creatrice e qual è l’etica alla base di questa visione ideale della vita?

Ethics is not a mystic fantasy – nor a social convention – nor a dispensable, subjective luxury… Ethics is an objective necessity of man’s survival – not by the grace of the supernatural nor of your neighbours nor of your whims, but by the grace of reality and the nature of life.

The Objectivist ethics proudly advocates and upholds rational selfishness – which means: the values required for man’s survival qua man – which means: the values required for human survival – not the values produced by the desires, the feelings, the whims or the needs of irrational brutes, who have never outgrown the primordial practice of human sacrifices.

“L’etica non è una fantasia mistica – né una convenzione sociale – né un lusso superfluo, soggettivo… L’etica è una necessità oggettiva della sopravvivenza dell’individuo – non in virtù del soprannaturale o dei vostri vicini o dei vostri capricci, bensì in virtù della realtà e della natura della vita.

L’etica oggettivista sostiene e difende con orgoglio l’egoismo razionale – ovvero: i valori necessari alla sopravvivenza dell’individuo in quanto individuo – non i valori prodotti dai desideri, dai sentimenti, dai capricci o dai bisogni di belve irrazionali, che non hanno mai soppiantato la pratica primordiale dei sacrifici umani.”

Come si è già visto nell’articolo di questo blog ““Atlas shrugged” (1957), A. Rand”, l’Oggettivismo è una filosofia che assume come standard dei valori morali la vita umana, ovvero la vita propria di un essere razionale. L’etica oggettivista ritiene che l’altruismo come è inteso oggi nella società è incompatibile con le necessità creative della natura dell’uomo che vuole vivere in una società libera. Vediamo perché.

Partiamo innanzitutto dalla definizione di “egoista”. Nell’immaginario collettivo, egoista è chi è pronto a calpestare gli altri pur di raggiungere i propri scopi, chi non si interessa di nessuno fuorché di se stesso e chi persegue solo la gratificazione dei capricci del momento. In realtà, il vero significato di “egoista” è “colui che si preoccupa dei propri interessi” e se questo sia un bene o un male sta all’etica stabilirlo.

Un’etica altruista sostituisce la domanda: chi è il beneficiario dei valori? con la domanda: cosa sono i valori?, evitando di definire un codice di valori morali e lasciando l’uomo senza una guida morale. Così, le azioni che vanno a vantaggio degli altri sono buone, mentre le azioni che vanno a vantaggio di chi le intraprende sono cattive. Questo è in contrasto con la realtà, in quanto la natura non fornisce all’uomo una forma automatica di sopravvivenza, bensì è grazie ai suoi sforzi che l’uomo riesce a provvedere al mantenimento della sua esistenza. Di conseguenza, condannare la spinta dell’uomo a difendere i propri interessi significa affermare che la vita è un male ed escludere un’idea di giustizia.

Di contrasto, l’uomo necessita di un codice morale che ne definisca i valori e gli interessi e affermi che la preoccupazione per gli interessi individuali è l’essenza dell’esistenza morale e che l’uomo deve essere il beneficiario delle sue azioni morali. L’uomo ha il diritto di agire per il proprio interesse razionale e questo diritto deriva dalla sua natura e dalla funzione dei valori morali nella vita umana, pertanto si applica solo nel contesto di un codice razionale oggettivamente dimostrato e convalidato di principi morali che definiscono e determinano il suo interesse personale. Non è l’egoismo nietschano, che ritiene che qualsiasi azione, indipendentemente dalla sua natura, è buona se intesa a raggiungere un interesse personale. Così come la soddisfazione dei desideri irrazionali degli altri non è un criterio per definire i valori morali, non lo è nemmeno la soddisfazione dei propri desideri irrazionali. Pertanto, il giudizio indipendente dell’uomo è il mezzo attraverso il quale esso sceglie le proprie azioni, ma non è un criterio morale né una convalida morale; per questo l’etica oggettivista è l’etica dell’egoismo razionale.

Il merito della filosofia oggettivista è stato quello di avere definito cosa sono i valori e perché l’uomo ne ha bisogno, domande lasciate senza risposta dai filosofi che davano per scontata l’etica, senza indagarne le cause metafisiche né ricercarne un riscontro oggettivo nella realtà. Questi tentativi sono stati fatti in due direzioni: dai mistici che hanno assunto a standard del bene la volontà soprannaturale, e dai filosofi che hanno definito un’etica razionale, scientifica, non religiosa, sostituendo il soprannaturale con la società e affermando che l’etica è al di fuori della ragione e come tale può essere soltanto soggettiva.

Valore è ciò per cui si agisce al fine di ottenerlo o mantenerlo. Non è un concetto primario, in quanto presuppone un’entità capace di agire per raggiungere un obiettivo di fronte a un’alternativa, che di base segue sempre due direzioni possibili che si escludono a vicenda: la vita o la morte. È la vita che rende possibile l’esistenza del concetto di valore e solo un’entità vivente può avere degli obiettivi. Lo standard dei valori è la vita, ovvero quanto è necessario per la sopravvivenza di un organismo: tutto ciò che mantiene la vita è buono, tutto ciò che la minaccia è cattivo. Solo un obiettivo ultimo, un fine in sé, rende possibile l’esistenza dei valori. Sul piano metafisico, l’unico fine in sé è la vita; sul piano epistemologico, il concetto di valore dipende dal suo standard, che è la vita.

La coscienza di ciò che è bene e ciò che è male è il mezzo base della sopravvivenza. La forma di coscienza più potente che gli organismi più evoluti possiedono è la facoltà della percezione: l’uomo ha una coscienza volitiva, cioè ha la facoltà di scegliere, le sue azioni e la sua sopravvivenza richiedono la guida di valori concettuali derivati dalla conoscenza concettuale, la quale non si acquisisce in automatico. La facoltà che funziona per concetti è la ragione, il processo del pensiero, che identifica e integra il materiale fornito dai sensi e come tale va esercitata per scelta. Sul piano psicologico, scegliere di pensare oppure no significa scegliere di essere concentrato oppure no; sul piano esistenziale, scegliere di essere concentrato oppure no significa scegliere di essere conscio o no; sul piano metafisico, scegliere di essere conscio o no è scegliere la vita o la morte.

Comunque il processo del pensiero umano non è istintivo né infallibile: l’uomo deve assumersi la responsabilità del suo pensiero e delle sue azioni e deve scoprire le leggi della logica per direzionare il suo pensiero. L’uomo necessita di un codice morale in quanto l’etica risponde alla domanda: quali sono gli obiettivi giusti che l’uomo deve perseguire, ovvero quali sono i valori che l’esistenza umana richiede (per un quadro più completo sui valori e le virtù dell’uomo, si veda ancora l’articolo ““Atlas shrugged” (1957), A. Rand”)? Lo stato di coscienza ultimo che segue il raggiungimento dei valori dell’uomo è la felicità: se l’uomo dà valore al lavoro produttivo (inteso anche in senso lato come azione creativa che persegue uno scopo), la sua felicità è la misura del successo nel servizio della sua vita; se l’uomo dà valore alla distruzione, la sua presunta felicità è la misura del suo successo nel servizio della sua distruzione, ovvero un momento di sollievo dal suo perenne stato di terrore. La felicità non è un fine in sé, il fine in sé è sempre la vita, altrimenti l’uomo si lascerebbe guidare dagli interessi e dai capricci emotivi che confliggerebbero con quelli degli altri, portando allo scontro o al “cannibalismo morale”.

Pertanto, secondo l’etica oggettivista, l’egoismo non esclude il prossimo, anzi, lo valorizza: amare è dare valore, perché solo un individuo razionalmente egoista è un individuo capace di autostima e quindi di stima e amore per gli altri. L’esistenza sociale consente di ottenere due grandi valori: la condivisione della conoscenza e lo scambio attraverso la divisione del lavoro, e questo è possibile soltanto se l’uomo è razionale, produttivo e indipendente e vive in una società razionale, produttiva e libera.

Secondo Rand, nel corso della storia, l’etica dell’egoismo razionale è stata pervertita da tre scuole di teoria etica, che predicano l’altruismo ma si oppongono alla vita nel contenuto e nel metodo: la teoria mistica, la teoria sociale e la teoria soggettivista. Secondo la teoria mistica dell’etica diffusa nel Medioevo, lo standard dei valori si trova oltre la vita umana sulla Terra; la filosofia oggettivista è invece “una filosofia per vivere sulla Terra”. Secondo la teoria sociale dell’etica, alla base della Germania nazista e della Russia sovietica, lo standard è la vita della società come entità collettiva che esclude la vita dell’individuo e quindi il suo valore creativo. Infine, la teoria soggettivista dell’etica è una contraddizione in termini in quanto negazione dell’etica, della realtà e quindi dell’esistenza umana: non esiste principio oggettivo e ognuno predica quello che vuole in quanto la realtà dà all’uomo un assegno in bianco sui valori e l’unico standard morale valido è il capriccio. Quest’ultimo è lo stato attuale della cultura.

Alla civiltà attuale resta quindi soltanto una scelta tra l’etica altruista e l’etica egoista. Per dirla con le parole di John Galt:

You have been using fear as your weapon and have been bringing death to man as his punishment for rejecting your morality. We offer him life as his reward for accepting ours.

“Avete usato la paura come vostra arma e avete portato all’uomo la morte come punizione per aver rifiutato la vostra moralità. Noi gli offriamo la vita come ricompensa per accettare la nostra.”

Libertari e conservatori nell’America del Novecento

Nel tentativo di approfondire gli spunti offerti dal prof. Gregory Salmieri (si veda il precedente post di questa sezione “Libertà e stato nella prospettiva liberale e oggettivista”), ci siamo imbattuti in un articolo di Guglielmo Piombini, “Murray N. Rothbard e il movimento paleolibertario” (apparso in Etica & Politica, 2003), che riteniamo interessante perché fa luce sulle diverse correnti del pensiero liberale/libertario. Come anticipato da Salmieri, il termine “liberale” può richiamare posizioni politiche sia di destra che di sinistra, e lo stesso dicasi per il termine “libertario”. Stiamo quindi parlando di conservatori o di progressisti? Dipende, e per capirlo non basta distinguere tra la destra e la sinistra, ma dobbiamo anche prestare attenzione ai prefissi o alle parole che seguono i due termini.

Ad esempio, chi sono i paleolibertari? Stiamo parlando di personalità di spicco come Murray N. Rothbard, Llewellyn Rockwell Jr., Hans-Hermann Hoppe e di quelle del prestigioso Ludwig von Mises Institute. La definizione apparve per la prima volta nel 1990 nell’articolo di Rockwell Jr. “The case for paleolibertarianism” per indicare un nuovo movimento libertario il quale, dopo un’iniziale alleanza con la Nuova Sinistra (per la comune opposizione alla guerra del Vietnam) e successivamente alla nascita del Partito Libertario americano negli anni Ottanta (in opposizione alla politica conservatrice di Ronald Reagan), si discostò da quello più vicino a Washington della Nuova Destra neoconservatrice proveniente dalla Sinistra Liberale e dalla militanza trotzkysta (William F. Buckley, James Burnham, Henry Jaffa, Frank S. Meyer, riviste Reason e National Review, Cato Institute) per riavvicinarsi alla Vecchia Destra libertaria dei primi del Novecento (quella di Robert Taft, Henry Mencken, Albert Jay Nock, Garet Garrett, Frank Chodorov).

Queste spaccature avvennero dunque a causa delle inconciliabili divergenze di vedute interne alla Destra americana. Nel suo tentativo di unificare i conservatori tradizionalisti e i libertari, il neoconservatore Meyer si trovava in disaccordo con Buckley in quanto non voleva escludere dal movimento conservatore gli elementi radicali libertari e randiani, oltre a riconoscere la rilevanza della ragione, della tradizione, della libertà individuale, del libero mercato, del Cristianesimo, dell’oggettività dell’etica, della decentralizzazione, del secessionismo, dell’istruzione privata, tutte caratteristiche che facevano di lui un paleolibertario ante litteram. Tuttavia, Meyer era contrario all’isolazionismo e predicava un fervente anticomunismo, che si esprimeva in un convinto appoggio all’imperialismo e all’interventismo, di contrasto con i paleolibertari in stile Rothbard, i quali opponevano al fusionismo di Meyer un forte antistatalismo e antisocialismo.

I paleolibertari miravano a ristabilire il liberismo economico e l’assolutismo morale dei valori cristiani occidentali tradizionali. Basandosi sul realismo filosofico aristotelico-tomista, il giusnaturalismo liberale di Locke e la Scuola Austriaca di economia, la dottrina paleolibertaria di Rothbard difendeva i diritti naturali alla vita, alla libertà e alla proprietà privata, il libero mercato in economia e l’isolazionismo e l’antimilitarismo in politica estera, condannando radicalmente lo stato moderno. Come Schumpeter e altri conservatori, anche Rothbard credeva nella maggiore sostenibilità e produttività della cultura e dei valori borghesi. Inoltre, si opponeva al New Deal di Roosevelt e disprezzava i “libertari di maniera”, vedendo nella società anarcocapitalista la soluzione ideale, in mancanza della quale proponeva la massima decentralizzazione e localizzazione nelle operazioni di governo, fedele alla regola della previsione dei probabili risultati del mercato.

In questo senso, questo nuovo movimento spaccava trasversalmente le ideologie del Grand Old Party Repubblicano e del Piccolo Partito Libertario e riprendeva sia il tradizionalismo conservatore sia l’antistatalismo libertario, in opposizione all’appoggio del big government, del welfare state e del militarismo tipici dell’attuale panorama conservatore americano (tra le sue figure di spicco, si annoverano Irving e William Kristol, Daniel Moynihan, Nathan Glazer, Daniel Bell, Jeane Kirkpatrick, Norman Podhoretz).

Rothbard sosteva che la libertà finiva in seguito alla distruzione degli ordinamenti tradizionali dell’eredità culturale giudaico-cristiana, la quale lasciava spazio alla legge positiva su cui si basa lo stato, in contrapposizione alla legge naturale eterna. Come Hayek, Rothbard riaffermava la tradizione intellettuale cattolica di contrasto con le élite stataliste che sfruttano il potere per distruggere i valori cristiani (famiglia, libero mercato, dignità dell’individuo, proprietà privata, libertà, responsabilità, ragione, legge morale oggettiva, uguaglianza davanti alla legge, anti-nazionalismo, anti-militarismo, contrasto all’oppressione politica), opponendo il cristianesimo liturgico cattolico al protestantesimo millenarista, proibizionista e neopuritano di sinistra. Insieme a Rockwell e Raimondo, Rothbard sostenne la campagna alla presidenza di Patrick Buchanan e per questo fu accusato dai Libertari di Sinistra di essere vicino alla destra religiosa dei paleoconservatori. Alle critiche mosse nei suoi confronti, Rothbard rispose loro di essere eterni adolescenti indissolubilmente legati all’ateismo randiano per mero timore della religione e mantenne sempre una coerenza di pensiero, nonostante le sue varie alleanze politiche di comodo.

Tra queste, l’alleanza dei paleolibertari con i paleoconservatori (Samuel Francis, Tom Fleming, Paul Gottfried, Patrick Buchanan, Allan Carlson, Clyde Wilson), sostenitori dell’isolazionismo in opposizione ai neoconservatori, portò alla nascita di un movimento populista di destra, che combatteva il nuovo ordine mondiale e il militarismo in politica estera, l’anticentralismo in politica interna, la tassazione e l’assistenzialismo in economia, l’immigrazione eccessiva indesiderata e i privilegi legali delle minoranze nella società, il politically correct, il multiculturalismo e il progressismo nella cultura, mantenendo l’eredità cristiana e la morale occidentale tradizionale. Il culmine di questa alleanza si verificò nel 1994, in occasione di una conferenza congiunta sui benefici dell’isolazionismo, ma scemò a partire dall’anno successivo, quando in seguito alla morte di Rothbard, le idee di Buchanan ripresero una china statalista.

Volendo tentare di semplificare il quadro verrebbe da chiedersi: a quali ideologie o partiti politici della storia del nostro paese sarebbero maggiormente assimilabili le tendenze politiche, i partiti o i movimenti liberali/libertari evidenziati in grassetto?

Libertà e stato nella prospettiva liberale e oggettivista

Nella conferenza dal titolo provocatorio Loving liberty vs. hating government – Lessons from Ayn Rand (“Amare la libertà vs. odiare lo stato – Lezioni da Ayn Rand”), il prof. Gregory Salmieri dell’Ayn Rand Institute ha presentato una visione della libertà basata sull’oggettivismo di Ayn Rand e sulla tradizione liberale classica, offrendo molti spunti di riflessione, che riproponiamo in questo articolo di blog.

Il prof. Salmieri ha spiegato come molti sostenitori della libertà in politica in realtà non difendevano la vera libertà. Questi aderivano alle ideologie e alle posizioni politiche socialiste più disparate: Locke, Wilde, Bernard-Shaw, e tutte le varie schiere di “eserciti di liberazione”. Anche i loro oppositori, i “liberali”, pur avendo in comune, inter alia, la difesa del libero mercato e l’economia capitalista, non hanno mai avuto un’identità definita, tanto è vero che si possono raggruppare principalmente in tre filoni:

1) i minarchici (sostenitori di uno stato minimo che si limita a sostenere i diritti individuali, es. Rand, Nozick, Mises);

2) gli anarco-capitalisti (sostenitori dell’assenza di stato, es. Rothbard);

3) i libertari (sostenitori di uno stato che non si limita soltanto alla difesa dei diritti individuali, ma si estende anche alle politiche di welfare).

Anche all’interno di questi tre filoni si sono distinte ulteriori correnti del pensiero liberale.

I liberali – In origine, il liberalismo classico era il primo stadio del movimento liberale, non una posizione politica. Alla fine della seconda guerra mondiale, i liberali hanno criticato l’interventismo dello stato nell’economia, esprimendo un orientamento politico di destra. Oggi il termine “liberale” in Europa ha mantenuto questa accezione, ma in America i “Liberals” hanno un orientamento politico di sinistra, tanto che, per mantenere la distinzione, i sostenitori della destra sono spesso definiti “neoliberali”. Ad ogni modo, attualmente i liberali non hanno un’identità politica definita né una solida base filosofica a difesa della libertà.

I libertari – Sempre per ragioni di chiarezza, nel corso degli anni il termine “libertario” è andato a sostituire il termine “liberale” nella sua accezione originaria. Tuttavia, nel corso del tempo anche il significato del termine “libertario” è cambiato, e molti individui e organizzazioni che portano questo nome possono avere idee che si discostano dal significato originario. Lo stesso termine raggruppa infatti più visioni, tra le quali quella soggettivista e priva di una base filosofica strutturata capitanata da Murray Rothbard negli anni Sessanta e Settanta, che si esprime in politica con posizioni anarchiche o anarco-capitaliste ed è caratterizzata da un feroce non-interventismo. Oggi il movimento libertario non ha necessariamente un orientamento antifilosofico, bensì manca di coesione e di una guida intellettuale e organizzativa. Negli ultimi anni, il termine “libertario” ha preso a indicare una vaga tendenza verso la libertà rispetto al controllo statale. Poiché ormai la percezione diffusa è che né i liberali né i conservatori difendono la libertà, il termine “libertario” è usato per indicare chi pende più dalla parte della libertà. Tuttavia, nessuno dei tre termini politici ha un significato chiaramente definito.

Gli oggettivisti – Alla domanda: “E’ una scrittrice o una filosofa?” Ayn Rand rispondeva: “Entrambe le cose.” Si interessava di filosofia per dare corpo alle sue storie e per definire le idee e i principi che guidavano i suoi personaggi. Secondo Rand, i principi filosofici sono imprescindibili, in quanto coinvolgono l’esistenza degli individui, che a loro volta riflettono i principi filosofici. La filosofia è una forza che guida la vita degli individui e il corso della storia, ed è necessaria in quanto offre una visione del mondo e uno scopo di vita. Le premesse filosofiche sono acquisite da una mente e da un pensiero indipendente: in tal senso, l’oggettivismo è “una filosofia per vivere sulla Terra”. Avendo una visione chiara, ben definita e unica dei principi politici, che scaturiscono da basi filosofiche, gli oggettivisti si discostano dalle posizioni liberali, conservatrici e libertarie. Sono pro-capitalisti e sostengono il capitalismo “laissez-faire”: per Rand, il capitalismo è un sistema sociale basato sul riconoscimento dei diritti individuali, compresa la proprietà privata, ma essendo la politica un ramo della filosofia, l’oggettivismo si discosta da una visione politica come obiettivo primario raggiungibile senza un contesto ideologico. In questo senso, gli oggettivisti non sono conservatori, ma sostenitori radicali del capitalismo e fautori della sua base filosofica. Poiché per loro la politica non è indipendente dalla filosofia, raramente sono in completo accordo con le posizioni di altre organizzazioni politiche di pensiero liberale.

Rand criticava i libertari stile Murray Rothbard, che hanno assunto il suo principio di non violenza convertendolo in assioma, negando così la rilevanza dei fondamenti filosofici (la morale, la metafisica e l’epistemologia) e mettendo a nudo l’essenza nichilistica del movimento libertario. Il valore della libertà e il male insito nell’azione di chi inizia la violenza diventano assiomi ovvi, che non necessitano di spiegazione: i concetti di libertà, violenza, giustizia, bene e male rimangono quindi indefiniti. Di contrasto, Rand era avversa ai conservatori, che subordinano la ragione alla fede e sostituiscono la teocrazia al capitalismo, e agli “hippy libertari”, che subordinano la ragione al capriccio e sostituiscono l’anarchismo al capitalismo. Come tale, secondo Rand, il libertarismo è nemico del capitalismo e della libertà.

Torniamo quindi all’intento provocatorio del titolo dell’intervento del prof. Salmieri: i sostenitori dell’assenza di stato sono mossi da un vero amore per la libertà o da un odio verso lo stato? Qual è la motivazione che li spinge, quella di abbattere il sistema, mossi dalla paura, oppure di realizzare un ideale?

Secondo la prospettiva oggettivista, l’amore per la libertà è il rifiuto di una perversione del concetto di stato e la libertà è una ricerca onesta di ciò che è nell’interesse di tutti, mentre la paura è secondaria all’obiettivo da raggiungere. Secondo gli oggettivisti, la libertà è la capacità di vivere in modo indipendente, la possibilità di seguire la ragione e la propria capacità di giudizio senza l’interferenza degli altri. In tal senso, l’essere umano è un individuo, non una parte anonima di un tutto più grande, la società. L’essere umano è in primis dotato di una mente che ragiona, quindi la mente è un attributo dell’individuo. La ragione si pone obiettivi e li persegue, non dà retta agli istinti primari, e ciò distingue l’uomo dall’animale, che segue i propri desideri sulla base di un programma che lo fa vivere e sopravvivere. L’uomo come individuo ha il potenziale di scegliere cosa raggiungere e di costruire la sua felicità e la sua vita senza l’interferenza degli altri. In questo, la persuasione e il commercio sono mezzi di scambio volontario che riflettono una mente razionale e come tali si dispiegano al meglio se sono vantaggiosi per entrambe le parti.

Lo scopo della politica è estrarre la violenza dalla società, in quanto la violenza esclude la libertà d’azione degli individui e quindi il libero mercato. Allo stato di natura, gli esseri umani non sono sicuri dalla violenza dell’altro, pertanto senza uno stato che garantisca la sicurezza dalla violenza, nessun individuo può essere veramente libero. La violenza è ammessa solo come risposta a chi la inizia, ma ciò non basta per rendere gli esseri umani liberi dalla violenza. Infatti, il concetto di violenza può essere soggettivo e la sua percezione può variare da individuo a individuo. Pertanto, di fronte a un individuo che inizia verso di me ciò che io considero violenza, io non sono libero di vivere in modo indipendente. Quindi, è necessario un sistema che stabilisca cos’è la violenza e che ne controlli la risposta. Il diritto umano non è quindi inteso nell’accezione attribuitagli delle politiche di sinistra, ma è il diritto alla libertà d’azione secondo ragione. Cosa si intende per libertà d’azione? Spesso i confini della vita umana non sono ovvi: possiamo prendere e assumere su di noi qualcosa dall’esterno, possiamo creare la proprietà, ma per non violare la libertà dell’altro abbiamo bisogno di un sistema che specifichi norme che non rimangano astratte e di un consenso condiviso, di un codice giuridico che mantenga la pace definendo cos’è il diritto alla vita, alla proprietà e alla libertà. Questo sistema va sottoposto a un rigido limite consensuale ai compiti e all’azione dello stato, affinché esso non espanda la sua sfera di influenza ad altri settori della vita umana e sociale.

Quindi, se lo stato è necessario, cosa succede nel caso di molteplici stati che competono l’uno con l’altro? Tra uno stato e l’altro, le interazioni che vanno oltre lo scambio di merci sono poche, ma ciò che conta di più sono le interazioni tra gli individui vicini all’interno di un territorio più ristretto. In una società anarchica, priva un’istituzione che controlli la violenza, si possono creare gruppi di pressione che non permettono agli individui di vivere liberamente e in modo indipendente. Cosa succede se si devia dalla vera libertà? Nel corso dei secoli, le tesi socialiste “a favore della libertà” hanno iniziato a prendere piede, esprimendo odio nei confronti della ricchezza non acquisita e quindi immeritata dell’aristocrazia e della chiesa. Questo atteggiamento che sembra favorire la libertà è in realtà soltanto espressione di odio nei confronti di certe categorie, che si realizza in politica con una centralizzazione del potere. E se invece i ricchi fossero diventati tali in un sistema libero che garantiva loro la capacità di vivere in modo indipendente dispiegando le possibilità della loro mente razionale? Cosa dire degli industriali del Nord America? Sarebbe il caso di opporvisi o di difenderli in quanto prodotti della libertà? Quindi, amare la libertà o odiare la ricchezza? Nel caso del socialismo, la paura della ricchezza ha vinto sull’amore per la libertà.

Tornando a parlare di stato giusto, qual è la dimensione giusta dello stato? Se ci fosse un solo governo centralizzato nel mondo e questo fallisse, non ci sarebbe via di scampo, quindi sono necessari vari stati. Nella prospettiva oggettivista, la dimensione minima di uno stato corrisponde alla dimensione di un territorio in cui una persona potrebbe vivere la sua vita. Per quanto sia complesso dare e stabilire una definizione di dimensione di uno stato, in un’ottica oggettivista resta comunque positivo il fatto che vi siano stati di dimensioni diverse e che governino nel modo giusto.

Partendo da questi spunti di riflessione e consapevoli che la complessità delle tematiche esposte non si possa esaurire in un articolo di blog, quale potrebbe essere l’idea più giusta di politica e di organizzazione sociale che rispetta la libertà e i diritti umani individuali?

Unione Europea – Che cos’è il sistema TARGET2?

Il sistema TARGET2 è stato introdotto nell’area euro nel 2007, in sostituzione del sistema TARGET (Trans-european Automated Real time Gross settlement Express Transfer system), che è entrato in vigore nel 1999. Si tratta di un sistema interbancario congiunto formato dall’interconnessione dei sistemi di regolamento lordo delle banche centrali degli Stati dell’area euro e della Banca Centrale Europea.

L’economista Philipp Bagus nel suo libro La tragedia dell’euro sostiene che l’unione monetaria è diventata da tempo un’unione dei trasferimenti e un sistema di salvataggio dei paesi periferici. Ciò che cosa comporta?

Come funziona il TARGET2

Nell’Unione europea, la Banca Centrale Europea fa capo alle banche nazionali, le quali fanno capo alle banche minori.

In uno scambio di mercato nel quale un soggetto è un venditore e un altro soggetto è un acquirente, il venditore registra un credito bancario, mentre l’acquirente o attinge dal suo deposito o registra un debito bancario di pari importo, a fronte di una richiesta di prestito alla banca in cambio della garanzia di un bene collaterale che tuteli la banca dal rischio di insolvenza. Se l’acquirente non è in grado di produrre un altro bene per venderlo e ripagare così il suo debito, la banca ha la possibilità di stampare moneta a corso legale corrispondente a quel valore. Tuttavia, il nuovo denaro è creato dal nulla e ha soltanto un valore nominale, al quale non corrisponde un bene reale prodotto.

Nell’eurosistema, se l’acquirente riceve un prestito dalla sua banca minore, questa aumenta il suo rifinanziamento presso la banca nazionale. Viceversa, se la banca minore del venditore registra un credito, questa riduce il suo rifinanziamento presso la sua banca nazionale. Quindi, mentre la banca nazionale del paese del venditore riceve un credito dalla BCE, la banca nazionale del paese dell’acquirente riceve un debito di pari importo nei confronti della BCE.

Seguendo la stessa logica, un paese può acquistare merci importate tramite la sua banca nazionale, che crea nuovo denaro da concedere in prestito: si accende così un debito TARGET2 per questa banca a fronte di un credito TARGET2 per la banca nazionale del paese venditore.

Non trattandosi di denaro fisico con un valore reale ma solo nominale, questi crediti (o debiti) verso la BCE sono potenzialmente illimitati, per cui non si estinguono mai, ma circolano all’interno di un sistema di compensazione. Per estinguere i debiti dell’acquirente sul mercato privato dei capitali, il venditore può importare beni o acquistare bond o contrarre un prestito dall’acquirente. Se non vi fosse il TARGET2, nelle transazioni pubbliche sarebbe un soggetto economico a dover finanziare il debito tramite investitori privati. Invece, in presenza di TARGET2 si attiva un sistema di salvataggio che evita ai paesi l’onere di rendere il proprio sistema competitivo. In tal modo, nell’eurosistema i debiti e i crediti non si estinguono perché i debiti non sono garantiti da crediti reali, ma si crea credito nominale dal nulla.

Per evitare perdite, i depositanti di un paese debitore dell’aera euro possono aprire un conto in un paese più ricco e trasferirvi denaro. In tal modo, la loro banca perde le riserve e aumenta il rifinanziamento presso la sua banca nazionale, mentre la banca del paese più ricco riduce i prestiti ottenuti dalla sua banca nazionale. Si è creato così un debito TARGET2 presso la banca nazionale del paese debitore a fronte di un credito TARGET2 presso la banca nazionale del paese più ricco. In un sistema interdipendente, il rischio di default del paese debitore è condiviso dai risparmiatori del paese più ricco tramite il credito TARGET2. Quindi, se il paese debitore dovesse andare in default, le sue perdite avrebbero conseguenze anche sul bilancio della BCE.

Le conseguenze dell’interdipendenza

Se una banca creasse denaro per acquistare un titolo del governo, il governo riceverebbe un credito, che utilizzerebbe aumentando la spesa pubblica, i sussidi e i salari pubblici, il che ridurrebbe la competitività del paese. Il deficit della banca può essere ad esempio compensato dal prestito da parte di un’altra banca tramite i risparmiatori. Tuttavia, con il tempo la prima banca non riesce più a trovare collaterali a garanzia del prestito, quindi la qualità del suo debito si riduce e gli investitori privati scelgono di non finanziarla più. Invece, con il TARGET2 le banche possono usare cattive garanzie e rifinanziarsi presso la banca nazionale, che accetta queste garanzie o titoli di stato in cambio di nuovi prestiti. Di conseguenza, i debiti TARGET2 presso la BCE aumentano e i collaterali (cattivi rischi) vengono socializzati nell’eurosistema.

Se fosse un paese debitore a uscire dall’euro, esso non ripagherà mai i debiti nei confronti della BCE in valore o beni reali, per cui la BCE registrerebbe una perdita che ricadrebbe anche sui contributi in conto capitale delle banche nazionali.

Se fosse un paese creditore a uscire dall’euro, la sua banca nazionale subirebbe comunque delle perdite, in quanto i suoi attivi sono crediti TARGET2 e non vi è garanzia che i paesi debitori ripagheranno il debito in beni reali, soprattutto se resteranno non competitivi.

Se a quel credito non corrisponde un valore reale, in conseguenza della stampa di nuovo denaro si crea inflazione. Inoltre il default dei paesi debitori causa il crollo della qualità degli attivi della BCE che non può ridurre la quantità di moneta in circolazione e la moneta si svaluta. Con il tempo, l’unico modo per ricapitalizzare la BCE con attivi di qualità diventa l’espropriazione del capitale privato, a cui corrisponderebbe l’ulteriore incapacità di produrre per creare nuova ricchezza reale.